نشر و توزیع آثار حجت الاسلام آزادبخت

یک معما
 آیا پیچ‌گوشتی» و پیچ و مهره» و آچار» و . ⚙️ اموری اعتباری هستند یا حقیقی؟؟ (با همین اجمال و چندوجهی بودن)
این سوال نوعی تمرین و تروجیع و توسعه فلسفه -و نظریه اعتباریات- است.
  این بحث یک‌سری رفت و برگشت جذاب را در پاورقی های رساله دکتری یکی از پژوهشگران موسسه امام خمینی(ره) بین نویسنده رساله و استاد صادق لاریجانی رقم زد.

آیا صنعت و صنایع با اعتبار ارتباط دارند یا خیر؟ اگر دارند، تا چه حد و در کدام بخش خود؟ معمای پیچ گوشتی نمونه ای از همین بحث بود.

این گونه پرسش ها قدم های نخست برای استفاده از علوم انسانی و اسلامی و بسط آنها -خصوصا فلسفه- به جامعه است‌.

تمهید و مقدمه:

تعریف_اعتبار
انسان گاهی در برخی مفاهیم یا روابط توسعه می دهد. گر چه می داند این توسعه دقیق نیست اما برای دسته بندی ذهن و تصمیم گیری و شناخت جامعه، مجبور است چنین کند.
✅ اگر مفهومی را شامل موردی کند که حقیقتا جزء آن نیست ولی به دلایل مذکور نیاز به این توسعه هست، این عمل یا حرکت ذهنی را اعتبار کردن و محصول ادراکی آن را ادراک اعتباری» و متعلق ادراک اعتباری را فارغ از ظرف ذهنی، پدیده اعتباری» می نامند.
ساده ترین نمونه معروف آن، این است که ما از شجاعت شخصی چنان متاثر شویم که بی اختیار صورت شیری را با جزئیاتش برای او در ذهن بیاوریم یا اختیارا مفهوم کلی شیر را به او نسبت دهیم و به دیگران هم معرفی کنیم.
نزدیک ترین فرآیند به اعتبار، تشبیه -خصوصا در قالب استعاره- است. بلکه عمل تشبیه ادبی و ادراک حاصل از آن یکی از موارد فرآیند کلان اعتبار است.
✅پس علامت اعتبار این است که فلان شیء حقیقتا و ذاتا چنان نباشد که می نماید.

پاسخ به سوال:

✅پیچ گوشتی و دیگر پدیده های مصنوعی و صنعتی چند جنبه دارند؛
۱-وجود واقعی حقیقی خارجی (که از این جهت با غیر مصنوعات مشترک هستند)
۲-ماهیت حقیقی منتزع از همان وجود حقیقی (مرکب از جنس و فصل؛ ماده و صورت)
۳-هویت کالایی، صنعتی و تجاری.
علت ایجاد جنبه سوم در خارج این است که سازندگان این مصنوعات، آنها را به این هدف ساخته و بر روی آنها کار نموده اند. با عنایت به اینکه هدف این تغییرات، واقعی است، خود تغییر و وضعیت جدید ایجاد شده نیز واقعی است.
نتیجه این تغییرات و إعمال رویه های صنعتی با توجه به تاثیری که در تامین هدف و خاصیت مورد انتظار دارند، دارای یک هویت است. مثلا همان آهن پس از این همه تغییر، اکنون با توجه به تاثیری که در باز و بسته کردن پیچ دارد، یک هویت مخصوص به خود را دارد.
با این حال، ماهیت حقیقی ف مزبور همچنان پابرجاست و با تغییر شکل یا بدون آن، صادق است.
از آن جهت که یک وجود دارای دو ماهیت نیست و دو ماهیت تام با یک وجود تحقق نمی یابند، و با عنایت به صدق و استقرار ماهیت حقیقی، هویت تجاری کالاها از قبیل ماهیات حقیقی نبوده و امری غیر حقیقی است که حضور آن در خارج به ملاک حضور آثار آنها است و حدوث آنها هم ناشی از صنع آدمی است.
پس به چنین هویاتی که قوام ذاتی آنها به دو شناسه صنع انسانی» و کاربرد صنعتی» است، هویت مصنوعی و صنعتی گفته می شود. این هویات، اموری غیر حقیقی بوده و پیاده شده اعتبارات ذهنی انسان ها و ناشی از اصل استخدام اسهل و اخف هستند.
شناسه، ممیز و معرف هویتی آنها نیز همان کاربردهای پسینی آنها است نه فعلیت وجودی چون سختی»، شکل پذیری» و . که در ماده فات مطرح است. (لذا پیچ گوشتی از هر ماده ای یا بدون ماده فیزیکی، پیچ گوشتی است). با این وجود با توجه به اتحاد آنها با مورد خارجی، قضایایی چون پیچ گوشتی موجود است» پیچ گوشتی داریم» و نیز نقیض آنها بالقوه در خارج صدق می کند
❗️تذکر: البته این اتحاد نیز حقیقی نیست. چنانکه در مورد ملک و ریاست و دیگر عناوین موضوعی حقوقی و اجتماعی داریم.

❓سوال: آیا صورت ذهنی این مصنوعات، موهوم و غیر واقعی است یا مواد آنها؟ دومی که غلط است و اولی هم مختص به مصنوعات نیست. در همه پدیده های طبیعی و غیر طبیعی، اگر ما نباشیم صورت ذهنی از آنها وجود ندارد.

✅پاسخ: کلام ما در ادراک اعتباری» نبود تا این سخن پیش آید. از نظر ما اعتباریات همانگونه که از یک جنبه، از سنخ ادراک هستند، از جنبه دیگر نیز نوعی تحقق دارند. موضوع این تحقق پدیده های اعتباری» است. این پدیده ها در تحققشان هم دارای نوعی ماهیت اعتباری هستند و هم وجود اعتباری.
دلیل اثبات هویت اعتباری نیز اثبات کننده ادراکات نبود. بلکه هویت و شناسه ای را در مرحله ای از واقعیت اثبات می کرد که حقیقی نبود ولی بالعرض با ماده خارجی متحد بود.

بیانی دیگر در پاسخ به سوال اصلی:
می یابیم که در برخی مواد -مصنوعات انسانی- شکل و ترکیب مصنوعی خاصی وجود دارد که آثاری را به دنبال دارد. این شکل و آثار صرفا ناشی از خاصیت ماده نبوده و معلول اراده و صنع انسانی است.
این ترکیب تنها و تنها با لحاظ اثر پسینی خود -غیر از اثر و فعلیت وجودی که مقارن و غیر مفارق است- معنا می یابد. به طوری که با لحاظ عدم اقتضاء مجموعه نسبت به آن غایت و اثر (یعنی دقیقا فرض کنیم که این پیچ گوشتی طوری است که ذاتا هیچ‌ پیچی را باز نمیکند)، هیچ‌ معنا و انسجام و وحدتی را برای مجموعه سراغ نداریم.

پس قطعا در هر کدام از این تراکیب، مایه وحدتی وجود دارد که آن مجموعه را هویت واحدی می دهد. این هویت واحد که در کنار و ورای حقیقت اجزاء و ماهیات حقیقی آنها وجود دارد، هویتی اعتباری بوده که با شکل و ریخت صنعتی خاص آن وسیله، تحقق می یابد.
آنچه گذشت، توضیح ترکیب انضمامی اعتباری خارجی» بود. در واقع در این ترکیب ها جهت کثرت حقیقی وجود دارد و جهت وحدت اعتباری. کثرت و عدم ماهیت حقیقی برای مجموعه روشن است اما‌ وحدت و ما به الاتحاد آن نیازمند توضیحی بود که گذشت.
پس برهان بر وجود مرکبات اعتباری خارجی چنین است: وجدان شهادت می دهد که ما و دیگران، مرکباتی معنا داری می سازیم که حقیقی نیست. جهت وحدت این امور -که آنها را از غیر مرکبات جدا می کند- داشتن ریخت و نقشه ای است که در‌ وحدت خود تابع وحدت غرض، اثر و اراده است.
این شکل و نقشه در خارج بالعرض با آن مواد و مجموعه تحقق دارد. بدون این هویت، ترکیب مزبور هیچ معنایی ندارد. هذا خلف.
نتیجه: پس این معنای منسجم غیر حقیقی در خارج موجود است.
حاصل سخن: پیچ گوشتی از آن جهت که پیچ گوشتی است، پدیده ای اعتباری است که شرح کیفیت آن گذشت.
اینکه پیچ گوشتی خراب و از کار افتاده را همچنان پیچ گوشتی می گویند یا از باب این است که هنوز ریخت و معیار اصلی پیچ گوشتی را حفظ کرده گر چه مثلا دسته آن شکسته باشد یا از این باب که مجازی است و به اعتبار گذشته، در ما انقضی عنه المبدا به کار برده می شود. اما چنانچه مجدد ذوب شود، به آن پیچ‌گوشتی نمی گویند.
تذکر: ما گفتیم که هویت پدیده پیچ گوشتی، اعتباری است نه اینکه کاربرد اسم پیچ گوشتی موقتی و دلبخواهی و اعتباری باشد. لذا بر فرض که همیشه هم به پیچ گوشتی خراب شده، پیچ گوشتی بگویند، دلیلی بر عدم اعتباریت نیست. چرا که اعتباریت این پدیده به دست ناظران بیرونی نیست. بلکه از همان اول که ساخته می شود قهرا اعتباری ساخته می شود و اعتباریت جنبه پدیده کالایی آن زائل نمی شود مگر به زوال واقعی ماده آن.
خاتمه: برخی همان ابتدا عنوان مرکب اعتباری و انضمامی» را در پاسخ به هویت پیش می کشند. اما آنچه در فلسفه در اطراف این ترکیب گفته می شود عمدتا به تبیین حقیقی نبودن و جهت کثرت این تراکیب صنعتی بر می گردد و کمتر کسی در مورد جهت وحدت و هویت واحده آنها سخن می گوید. از این رو، راه دیگری را برای تبیین اعتباریت این امور (به معنای مصطلح در نظریه اعتباریات) طی کردیم.
از تذکرات و تکمله سروران و محققان و اساتید و‌ دانش پژوهان، استفاده می‌کنم و متواضعانه می گویم: الحمدلله.

✍ یادداشت فقه، حقوق و قانون گذاری فضای مجازی؛ چالش ها و راهکارها»

فضای مجازی را هر‌گونه تعریف کنیم، چیزی است که به یکی از انحاء تقابل که در بحث وحدت و‌کثرت گفته شده -و یا احتمالا گونه دیگری- با فضای حقیقی در تقابل است. 

✅گر چه این فضا و پدیده های آن از آن جهت که مقابل حقیقی است، مجازی است اما از آن جهت که خودش خودش است زیر مجموعه مطلق واقعیت و حقیقت بوده و قسمی از آن است نه رقیب و قسیم آن. 

چنانکه بزرگان در مورد بسیاری از تقسیمات وجود» و خصوصا وجود اعتباری» چنین گفته اند و ما نیز بر همین عقیده ایم. و اما نسبت میان پدیده اعتباری و پدیده مجازی چیست، بحثی دیگر است.

▪️فضای مجازی هر چه باشد از تقسیم به حقیقت و اعتبار خارج نیست و یا یکی از آنها است و یا ترکیبی منظم و دارای ابعاد قابل شناسایی از هر دوی آنها.

✳️ با توجه به این سخن، تا اعتباریات و قوانین و‌ منطق آنها را نشناسیم و تبیین -و سپس تمرین- نکنیم از درک و توصیف منطقی و درست فضای مجازی عاجزیم و در تصمیم گیری برای آن متحیر. چه تصمیم بر بهره برداری و برنامه ریزی و چه وضع قوانین و‌ مقررات برای برنامه ها و فعالیت های فضای مجازی.

❗️این سخن چون بر پایه مقدمات فلسفی مذکور است، فرامرزی بوده و وضع قوانین و برنامه ها را در اروپا و آمریکا و آسیا شامل می شود و تنها یک چالش درون کشوری و انتقاد به فرایند تقنینی ایران نیست. (↩️پی نوشت دوم را ببینید).

با این وجود رویه غالبی که تا کنون در مواجهه با جهان مجازی و مسائل بیشمار و پیچیده و چند بعدی آن در تحقق یافته است دست کم چهار خلأ جدی دارد؛ 

1⃣یکم: عدم عمق و نگاه ریشه ای و فلسفی که در آغاز این نوشته نمونه ای اشاره وار از آن عرضه شد.

2⃣دوم: عدم انضباط اجتهادی و عدم تبیین نحوه ارتباط رویه استنباطی این مسائل با رویه مربوط به مسائل سنتی و موضوعات رایج و همیشگی فقه.

3⃣سوم: عدم تفریع و توسعه فروع فقهی و اصول فقهی مرتبط با این مسائل.

4⃣چهارم: خلأ مطالعات مربوط به پیش نیازهای موضوعی این فضا که در حکم فقهی موثراند.‌ مانند گردآوری شهادت و نظر عرف در پدیده ها و‌ موضوعات مجازی و . .

⬅️برای پر کردن هر کدام از این ها خلأ ها گامی متناظر با آن لازم است. بی شک بدون طی کردن گام اول و دوم نوبت به گام سوم که نتیجه است نمی رسد. مشکلاتی که در برخی تحلیل های فقهی و حقوقی درباره معدود مسائل بررسی شده فضای مجازی وجود دارد، گواه این سخن است

*⃣ما در مقاله کوتاهی که در ویژه نامه اجلاسیه مجمع عمومی جامعه مدرسین منتشر شد، ثمره تفاوت روش نوین و منطقی و مواجهه سنتی با این فضا را تا حدی توضیح دادیم.

با این توضیحات به عنوان فراخوانی که اخیرا از سوی سازمان مقررات صوتی و تصویری منتشر شده توجه کنید: برگزاری اولین دوره مسابقات تدوین و‌ تنظیم مقررات فضای مجازی!

قطعا صرف هدف ای نهاد که ارتقای وضعیت فضای مجازی بوده و تلاش در این راستا، درخور تقدیر است.

ما به جای این نهاد نه چندان متخصصی که جایگاهی قوی در مجموعه های قانون گذاری کشور نیز ندارد، نهاد قانونگذاری کشور -اعم از مجلس و قوه قضاییه و شورای عالی فضای مجازی و مراکز و پژوهشگاههای مرتبط با آنها- را مخاطب قرار داده و می پرسیم که:

چرا جز یک سری قوانین مختصر در باب تجارت الکترونیک و جرم های سایبری و مجازی به بررسی مستوفی و ریشه ای و عالمانه در این باب نپرداختند؟ بودجه آن را نداشتند یا پای ثابت های همیشگی این محافل، تخصص لازم را در خود نیافتند و پیگیر آن نشدند؟ و یا اصلا اراده ای در میان نبود؟

خطاب به دستگاه تقنیینی کشور می گوییم که آیا بهتر نبود به حای برگزاری مسابقات تیمی میان نخبگان احتمالی، جلسات هم اندیشی با دعوت از صاحبان افکار‌ و مدعیان برگزار شود تا با گفتگو در نقض و ابرام سخن هم بکوشند و سپس با توافق، روشی را در پیش گیرند و به مواد و شکل قوانین و مقررات مورد نظر برسند؟

❓اساسا آیا نخبگان و صاحب نظران در‌چنین مسابقاتی با تیم های خودشان شرکت می کنند؟

⛔️آیا محصول آراء این شرکت کنندگان که هر‌کدام پیش فرض ها و فهم جدای خود را دارند می تواند یک مجموعه حقوقی منسجم و مبتنی بر فلسفه و‌ روش واحد را تبیین کند؟ قوانین که برآیند توصیف و تصمیم هستند تا چه اندازه از چنین آرائی استخراج می گردد؟

♻اللهم الا أن یقال که مراد از مقررات، صرفا بیان ضوابط تکنیکال و فنی و یا نزدیک به آن باشد. گر چه چنین چیزی از اعلامیه فهمیده نمی شود اما برفرض آن هم، هنوز جای خالی بررسی های حقوقی و تقنینی پابرجاست و پرسش های قبلی را با صدای بلندتری تکرار می کنیم.

➖➖➖➖

*پی نوشت یکم: ان شاءالله به زودی در‌ مورد چالش های تقنینی بیت کوین و ارز مجازی، یادداشت دیگری منتشر خواهد شد.

**پی نوشت دوم: همچنین طرح این خواسته، اقدامی در جهت کشاندن دامنه فلسفه اسلامی به مباحث اجتماعی و انسانی و مسائل روز است. این گام ابتدایی قهرا دغدغه دلسوزانی که خواستار این معنا بودند -از جمله مقام معظم رهبری در برخی دیدارهای تخصصی شان- را تامین کرده و نشان دهنده واقعیت ثبوتی و ظرفیت فلسفه ماست. چنانکه پاسخی به کج اندیشان یا کج سلیقگانی است که غنای ثبوتی علوم حوزوی را در راستای آن امور مذکور مورد تردید قرار می دهند.

بسمه تعالی

یادداشت حجت الاسلام باقر آزادبخت –زید عزه-

·        نسخه کامل

جوانان و تحقق بیانیه #گام_دوم_انقلاب

v    اهمیت و جایگاه بیانیه #گام_دوم

بیانیه گام دوم به معنای واقعی کلمه، سرمایه فکری مردم و‌ کارگزاران برای ساختن آینده ایران اسلامی است. سرمایه است چون کارآمدی دارد و‌ پاسخ چه بود؟»، چه هست؟» و چه باید کرد؟» را در مورد امور کشور در سطح راهبردی و‌ ارزشی بیان می کند. سرمایه واقعی است چون به محصول اندیشه کسی است که در بالاترین سطوح راهبری کشور، هم از بود» آگاه است و هم بر هست» اشراف دارد و هم باید» را تا کنون درست تشخیص داده و از ظرفیت کشور برای ساختن آینده خبر دارد.

v    چند نوع بررسی درباره بیانیه گام دوم

آنچه می توان در اطراف این بیانیه گفت از چند نوع است؛ استدلال بر صحت محتوا برای تثبیت آن، تحلیل و بازخوانی بندهای مختلف به انگیزه تفسیر و توضیح، استنتاج و برشمردن لوازم و بایسته های تحقق بیانیه، ارائه الگوها و طرح و برنامه ها برای تحقق هر یک از سرفصل های آن و بالاخره بررسی درجه دوم و‌ فلسفه و‌ منطق و‌ مبانی بیانیه، انواع روش بررسی این بیانیه است.

v    موضوع این یادداشت

با این حال به نظر می رسد ضروری ترین مساله ای که باید در گام نخست در مورد بیانیه بررسی شود، ضمانت اجرایی تحقق آن است. قاعدتا ضمانت اجرایی در صورتی موفق است که در بطن مخاطبین و‌ مجریان ماموریت های مذکور باشد و نه کاملا بریده و بیگانه از آنان. این ضمانت، همان خصوصیت تقوا و عدالت در مجری قانون است.

v    بهترین ضمانت اجرای تصمیمات و قوانین از منظر اسلام

علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان در ضمن بحث شریفی در مورد رابطه قانون، اخلاق کریمه و‌ توحید»[1] بیان می کنند که قانون جز با ایمانی که مقرون با اخلاق کریمه در شخص مجری قانون باشد نتیجه نمی دهد. چه آنکه قانون چشم و گوشی ندارد تا تخلف را کشف کند و یا دست و پا ندارد تا در صورت کشف تخلف از آن جلو گیری کند یا متخلف را به سزای کارش برساند. بنابراین قانون هر چند هم در حدود مفاهیم خود دقیق باشد و حقوق را عادلانه توزیع کرده باشد و عقوبات دردناکی برای متخلفین و مجرمین پیش بینی کرده باشد، ذاتا چیزی جز یک سری مفاهیم و قراردادها نیست و در نتیجه دهی و‌ تحصیل هدف از وضع قانون، کاملا محتاج مجری عادل است. چه آنکه امکان اغماض از قانون -هر چند دقیق- در ناحیه موضوع و حکم از سوی مجری آن وجود دارد.

v    نقش نظارت و عدم کفایت آن در اجرای تصمیم و قانون

برخی از دیدگاه های نظری ی و حقوق اساسی و حقوق عمومی برای صیانت از قانون اساسی و قوانین موضوعه و ارائه ضمانت قوی در مورد حفظ حق مردم، نظارت دیگران و نهایتا نظارت همگانی را کافی دانسته اند زیرا تخلف همه واسطه ها یا همگام، بعید یا ناممکن یا بی معنی خواهد بود.

فارغ از اینکه آیا صرف نظارت (از نوع قضایی) می تواند جرم را کشف کند و سزای مجرم را بدهد و بازدارندگی نوعی داشته باشد، اولین اشکال منطقی اکتفاء به آن این است که حتی نظارت ی و اجرایی نیز نمی تواند پیش از وقوع جرم و تخلف آن را پیگیری کند و در لحظه، عمل مجرمانه را به عمل قانونی تبدیل کند و‌ مانع از وقوع جرم شود. زیرا می بایست بر هر کاری، یک مدیر و یک ناظر تام الاختیار (مدیر دوم) گماشت و بر او نیز یک مدیر دیگر و همینطور مدیران بی شمار بعدی و یا امکان اطلاع آنلاین همگانی از همه چیز. به ویژه اینکه جزئیات برخی از اطلاعات و فعالیت های ملی را نمی توان آشکار و در معرض دید همه قرار داد.

پس نظارت قوی – از هر نوعی و با هر مکانیزمی که باشد- در صورت موفقیت، تنها تاثیرش کشف تخلف و سزادهی آن و در نهایت، ایجاد خوف برای پیشگیری از وقوع جرم و‌ تخلف است. وانگهی همان ناظران نیز به چیزی در درون خود نیاز دارند که مانع تخلف از وظیفه نظارتی شان گردد و گر نه محتاج ناظرانی دیگرند. وانگهی گره زدن همه امور جاری به نظارت استصوابی نیز موجب لنگ شدن کارها و افت سرعت اجرایی کشور می شود و ناممکن است. اینجاست که حقوق در اجرای خود –و نه در محدوده علمی- نیازمند اخلاق می گردد گر چه قلمرو این دو فن یا دانش متمایز است.

v    نقش نیروی انسانی تربیت یافته در اجرای تصمیمات ملی

پس هر گونه اجرای قانون به چیزی خارج از مفاهیم خود قانون و اعتبارات آن نیاز دارد. حتی ممالک بی ایمان نیز با ایجاد انگیزه های اجتماعی یا تشویق و‌ تهدید، حرکت قانون را پیش می برند و هر مقدار در تربیت نیرو موفق باشند در تحقق مقاصد قوانین خود نیز موفق اند. حال که نقش محوری نیروی انسانی تربیت شده در تحقق قوانین و‌ ماموریت ها روشن شد سخن در این است که کدام عامل در درون انسان می تواند در هر حال انسان را به امتثال قانون عادلانه وادارد؟ کدام عامل نقش تربیتی بیشتری را دارد و در صورتی که محور تربیت قرار گیرد، بیشترین تاثیر را دارد؟

v    تحقق تربیت توحیدی؛ یگانه راه موثر بر اجرای قانون در همه حالات

سخنی که در ابتدا از علامه نقل شد پاسخ این سوال است. قانون جز با ایمانی که مقرون به اخلاق کریمه باشد، نتیجه نمی دهد. اخلاق کریمه ای که صفای ایمان را نگه می دارد نیز محتاج دیدگاه توحیدی است. یعنی اخلاقی که بر پایه توحید شکل گرفته باشد می تواند حافظ باور و انگیزه مجری قانون شود و نهایتا موجب اجرای موفق قانون گردد. مراد از توحید نیز اسم آن و‌ توضیحات علمی مربوط به آن نیست. بلکه مراد اعتقاد توحیدی است که لوازم آن -حداقل دوری از معصیت- در عمل تحقق می یابد.

v    بصیرت توحیدی در نیروی انسانی و تخصص گرایی

بنابراین ضامن اجرای قوانین مترقی و راهبردهای ملی، نیروی تربیت یافته مومنی است که عمل خود را نیز بر دیدگاه توحیدی خود منطبق ساخته است و اولین نشانه آن این است که در کاری که نمی داند یا نمی تواند وارد نمی شود. پس تخصص گرایی نیز از دل تقوا و عدالت بر می آید. البته اگر تقوا، تقوای عقلانی و توحیدی بوده و بر محور واقع بینی و واقع خواهی شکل گرفته باشد.

v    جایگاه نیروی مومن در متن بیانیه گام دوم و تحقق آن

چنانکه در متن بیانیه گام دوم می بینیم، ضمانت اجرایی آن نیز پیش بینی شده است. نویسنده اندیشمند بیانیه -که بر قله حکمت عملی و الهی ایستاده است- دلسوزانه برای تحقق اندیشه خود کلید اساسی» را در متن بیانیه درج کرده است. این کلید عبارت است از جوان دارای امید مبتنی بر واقعیات عینی» و دل امین» و دست خدمتگزار». اوصاف سلبی او نیز عبارتند از عدم فساد، عدم خیانت و کیسه ندوختن برای استفاده از سفره انقلاب. بدیهی است که ذکر این اوصاف، برای برشمردن ویژگی های سرآمد جوانانی است که مخاطب و ضامن اجرای این بیانیه هستند و به معنای حصر و نفی وم یا وجود دیگر اوصاف حمیده نیست.

v    خسارات ناشی از عدم تربیت توحیدی در کارگزاران و نیروهای انسانی

تامل در آنچه بود» علت تاکید مقام معظم رهبری بر این اوصاف را در ضمن بایدها» روشن می سازد. به واقع در طول انقلاب هر جا به مدیریت جهادی تکیه کرده ایم موفق شدیم[2]. اما هر گاه از ارزش های انقلاب کوتاه آمده ایم یا کشور در دست جریان های ضعیف الایمان به اصول و مبانی انقلاب افتاده، گرفتار سوء مدیریت شده و ضرر کردیم[3].‌ بسیار شده که از بابت غفلت از هویت و حرکت واقعی انقلاب و ظرفیت عظیم مردم و اشتغال به هویت های ساختگی و تکیه بر وعده های پوچ‌ غرب و شرق یا تن دادن به بخش مبتذل فرهنگ غربی و ترویج آن از سوی تقی زاده های داخلی متحمل خسارات فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و ی زیادی شده ایم که جبران عواقب پیچیده و چندوجهی آنها در صورت تلاش مستمر و‌ استقامت، سالها زمان می برد.

فراموش نکنیم که موفقیت این عده بدون زمینه سازی افرادی که علی رغم همراهی با هنجارها و‌ هیجانات انقلابی، با فهم سطحی خود از معنا و‌ درک عمق آن بی بهره بوده اند، چنین‌ میسر نمی شد. این افراد با خطاها و حرکات نسنجیده خود جماعت حزب اللهی واقعی را بارها بدهکار مدعیان پوچ اندیش[4] و‌ گرفتار هزینه های اجتماعی و ی کرده اند.

v    شناسایی خردورزانه جوانان مومن و فهمیده برای تحقق ماموریت های مورد نظر

نتیجه ای که نویسنده از این مقدمات می گیرد و از بن دندان به آن معتقد است این است که برای اجرای این بیانیه باید علاوه بر کارگروه های مطالعاتی، رویکرد جدیدی در کشور رخ دهد. رویکردی که یکی از مهمترین محورهای آن شناسایی جوانان عالم و تربیت شده و‌توانمند حوزوی و‌ دانشگاهی و به کارگیری آنها در رده های پژوهشی، تصمیم سازی و اجرایی متناسب با هر نفر است. جوانی که به شرح مذکور در این نوشته واجد بصیرت و‌ ثبات قدم است بهترین و کوتاه ترین مسیر برای تحقق گام دوم انقلاب اسلامی است و چه خوب است که افراد امینی که گام اول انقلاب را تا به اینجا رسانده اند، هر کدام در حیطه مسؤولیت خود به چنین گزینشی دست زده و‌ زمینه دوام و شتاب حرکت انقلاب را در دهه های آینده از اکنون فراهم سازند. نسل جوان مومن، دانا و پرانگیزه» می تواند فاصله هست» تا باید» را طی کند.

لازمه این کار، پختگی و برخورد عاقلانه و عمیق بزرگان با این مقوله و تجربه گیری از افراط و تفریط های صورت گرفته در گام اول انقلاب اسلامی و پرهیز از تنگ نظری و سلیقه گرایی و ظاهر زدگی کلیشه ای و نیز تساهل و غفلت از معیارهای عمیق اخلاق و عقلانیت در انتخاب نیروی مومن و کارآمد است.

تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لایریدون علوا فی الارض و لا فسادا[5].

باقر آزادبخت

سوم فروردین ماه سال #رونق_تولید (۹۸)

با سلام و عرض تسلیت ایام حزن آل الله -علیهم السلام-

مخاطبان فاضل و خوانندگان ارجمند؛ با توجه به اینکه چهارماه از راه اندازی این وبلاگ می گذرد، لازم است که بازخورد گیری مناسبی از نظرات خوانندگان محترم و فاضل به عمل آید.

هدف از این وبلاگ، همان هدفی است که در نگارش کتب و مقالات دنبال شده است. وبلاگ به دنبال ایجاد فضایی برای اندیشیدن جدی تر (به نسبی بودن این معیار توجه داشته باشید) درباره مبانی و مباحث علمی در عرصه فقه و اصول و فلسفه و علوم قرآنی در سطح طلاب سطح یک تا سطح سه است. فایده این کار و نقش سازنده آن در پرورش روحیه طلبه چیز پنهانی نیست و نیاز به بسط ندارد. ضرورت این کار نیز با توجه به تنزل مباحث در برخی محافل علمی و آمیختگی احساس و گرایش های اجتماعی و علمی با بحث برهانی و استدلالی، کاملا روشن است. چه اینکه اگر بحث علمی و برهانی را مورد مسامحه قرار دهیم و چند صباحی از آن غفلت کنیم، دامنه رخوت ناشی از آن به قضاوت ها، تصمیم ها و عمل جامعه علمی کشیده می شود. به همین دلیل همواره به گفتگوی استدلالی و علمی نیازمندیم.

علاوه بر این برخی مبانی مهم علمی نیز کمتر مورد توجه قرار گرفته و می گیرند. چنانکه برخی مباحث نیز به نظر نویسنده رسیده که گمان می کند آن مباحث -که نتایج آن مبانی و حاصل جمع آنها است- علی رغم صحت، مورد غفلت یا انکار قرار گرفته و برخی از بزرگان و اساتید به نحو قابل تاملی بر خلاف آن سیر می کنند.

این عوامل موجب نگارش کتب و سپس سامان یافتن این وبلاگ شد. با این همه خاصیت فضای انتزاعی، غفلت طبیعی از ذائقه مخاطب است. این واقعیت موجب می شود که همواره نظرخواهی از مخاطب را لازمه کار خود بدانیم.

با توجه به آنچه گفته شد از همه خوانندگان و مخاطبان وبلاگ متواضعانه خواهانیم که پیش از انتشار مطلب بعدی در وبلاگ، با هدف بهبود فعالیت و ارتقای کیفیت و کمیت، نظرات سازنده خود -اعم از نقد شکلی، محتوایی و مبنایی و پیشنهاد تکمیلی- را نسبت به فعالیت این وبلاگ و نیز نسبت به یکایک مطالب مندرج در آن در قالب نظر خصوصی یا کامنت به ادمین ارائه کنند.

هر گونه مطلبی -فارغ از درستی آن در نگاه ما- برای ما به احتمال زیاد قابل استفاده است.

با تشکر.

یکم مهر ماه

پی نوشت: خیالتان راحت، تا در نظر سنجی به میزان قابل قبولی شرکت نکنید، مطلب بعدی بارگزاری نمی شود. (30 مهر)

91)        قوله: و الضابط ان المعتبر التقابض قبل تفرق المتعاقدین ص 512

جایگاه مصداق شناسی در مراحل استنباط فقهی

چنانکه بارها در همین کتاب شریف لمعه مشاهده کرده ایم، بخش بزرگی از کار فقیهان استخراج حکم اصلی و نیز شرح مفاهیم به کار رفته و فتاوی است. علاوه بر این بسیار دیده ایم که بخش حجیم دیگری از کار فقهی ایشان صرفاً مربوط به حوزه تشخیص مصادیق خاصی از مفاهیم به کار رفته در ادله و فتاوی می باشد.

این کار منطقاً بعد از دو مرحلۀ قبلی صورت می انجامد. طبیعتاً و به طور معمول در نوشته های فقهی نیز این ترتیب رعایت می‎شود. البته گاهی اوقات مثل همین جا که متن و شرح از دو نفر است پس از پایان عملیات تبیین مصادیق، به کمک عباراتی شبیه و الضابط فلان » یا المعیار فلان » یادآوری می‎شود که مطالب پیشین کوششی در جهت تبیین مصادیق یک مفهوم و تحدید موارد یک عنوان خاصی بوده و از اصالت نفسی برخوردار نیستند لذا قابل تسرّی به موارد دیگری -که احتمالاً از سوی نویسندگان مغفول مانده- می باشد. بنابراین در واقع بیانات قبلی شهید اول نوعی مصداق شناسی اجتهادی راجع به عنوان متعاقدین بود و شهید ثانی نیز آن را توضیح دادند.

مناسب است در اینجا کمی راجع به انواع مصداق شناسی توضیحی بدهیم تا نکات مفیدی راجع به روش فقه و نیز پاسخی برای مسأله محدوده تقلید در مصادیق ـ و یا به عبارت دیگر: محدوده حجیت نظر مجتهد در مصادیق ـ که از مسائل مهم باب اجتهاد و تقلید است- به دست آید.

انواع مصادیق قابل بررسی در بحث های فقهی از نظر کتاب فقه و عرف »

برخی از اساتید محقق ما ـ دام ظلّه ـ در نگارۀ فاخر فقه و عرف»[1] این مهم را به خوبی توضیح داده‎اند. خلاصه نظر ایشان -با تحریر و تقریر ما- چنین است که: فقیه در استنباط علاوه بر بررسی احکام باید به بررسی مفاهیم موجود در اسناد شرعی نیز بپردازد و جزئایت آنها را کالبد شکافی کند. در این عرصه باید توجه داشت که ویژگی های ژنتیکی این مفاهیم با هم تفاوت دارند برخی از آنها مخترعات شرعی بوده و برخی دیگر مفاهیم عرفی محض هستند و دسته سوم مفاهیم عرفی مستنبطه می باشند.

واضح است که بررسی دسته اول و سوم از مفاهیم مزبور بر عهدۀ مجتهد بوده ولی درک مفاهیم دسته دوم از عهدۀ مقلّد نیز ساخته است. در مرحلۀ بعد نوبت به بررسی مصادیق این مفاهیم می رسد. از آنجا که کلام در این مرحله ـ و خصوصاً با توجه به نحوۀ تقسیمات کتاب فقه و عرف ـ به درازا می انجامد، مستقیماً به قسم مورد نظر خود منتقل می‎شویم.

در مفاهیم عرفی محضه ـ که غالباً مصادیق روشنی نیز دارد ـ درک اندراج مصادیق تحت مفاهیم مزبور معمولاً از مقلدین نیز برمی آید. اما در برخی موارد، همین مفاهیم عرفی محض نیز گرفتار مشکل مصداق شناسی می‎شوند زیرا برخی مصادیق دارای پایگاه اجتهادی هستند.

استاد معظم در آنجا[2] استطاعت را نمونه ای از مفاهیم عرفی محض می دانند که با اینکه معنایی واضح و کاملاً عرفی در ادله شرعی (آیۀ استطاعت) دارد، اما در برخی موارد گرفتار این مشکل است. ایشان استطاعت را در مورد طلاب علوم دینی که صرفاً از وجوهات استفاده می‎کنند به عنوان مثال ذکر می‎کنند. زیرا مستطیع به کسی گفته می‎شود که اموالش به حدّ خاصی برسد. اما سؤال اینجاست که اگر ـ به فرض محال ـ طلبه ای با پس انداز شهریه و وجوهات حلال به آن حدّ مالی رسید آیا می‎توان وی را مستطیع دانست؟

علت این پرسش در این است که برخی اعتقاد دارند که وجوهات به ملکیت طلاب علوم دینی در می آید ولی برخی دیگر معتقدند که صرفاً اباحه مصرف آنها به طلاب تعلق می‎گیرد و لذا اموال مزبور در تحت تصرف وی می باشد اما ملک و مال او محسوب نمی‎گردد (چه بسا برخی با توجه به همین مبنا به ارث رسیدن آن اموال معدود را به ورّاث نیازمند طلبه متوفی نیز خالی از اشکال ندانند!) به هر روی تصدیق به اینکه چنین طلبه ای ـ کثر الله امثاله و رزقنا الله و ایاکم ـ مستطیع محسوب می‎گردد یا خیر، متوقف بر اعمال رویۀ اجتهادی در خصوص مصداق است. بحث حاضر را نیز می‎توان نمونه ای دیگر از مصداق شناسی اجتهادی دانست.

جایگاه و ظرف اجرای مصداق شناسی اجتهادی برای مفاهیم روشن عرفی

بنابراین به صورت کلی مصداق شناسی اجتهادی در موردی است که انطباق مفهوم عرفی بر مورد در نگاه بدوی صحیح به نظر می رسد اما با دقت روشن می‎گردد که مصداق مزبور جهت جنس آن مفهوم یا شروط آن دارای ابهامی‎فقهی است که با عملیات اجتهادی باید مرتفع گردد. به عبارت عملی تر برای اینکه بدانیم این مورد از مصادیق مفهوم مورد نظر است باید قبلاً مبنائی اصولی یا فقهی یا هر نوع مبنای دیگر را حل کنیم و آنگاه سرنوشت مصداق مورد بحث را روشن سازیم.

ماهیت بررسی مصداقی از سوی شهیدین در این مساله

در اینجا هم مصداق شناسی متعاقدین ـ که مفهومی‎کاملا عرفی و واضح است ـ متوقف بر فتوای دیگری است که با توجه به مباحث کتاب وکالت سامان می پذیرد. در واقع شهیدین (ره) با یک بررسی اجتهادی ـ و نسبتاً ساده ـ به دنبال این هستند که عاقد و متعاقد را در انواع صور وکالت در صرف روشن سازند. تأمل دوباره در آنچه گفته شد فوائد مزبور در آغاز سخن را در پی دارد. البته مواردی از این دست در فقه فراوان است. در خیارات و به خصوص خیار عیب مجموعه ای از این مصادیق را در مورد مسقطات به صورت یکجا مشاهده خواهیم کرد.

تحقیقی درباره وضعیت قصد» در معاملات فاسده و قاچاق بر اساس نگاه اعتباری (برشی از کتاب اشارات فقهیه صص 63-62)

      قوله: هذا مع جهل المشتری بالحال لیتمّ قصده الی شرائها ص 357

زیرا چیزی که می‎دانیم به خاطر مانع قانونی شرعی، قطعاً معتبر و مورد قبول شرع و قانون نخواهد بود، مورد قصد و عزم جدی عقلاء -که در اعمال خود به دنبال نتایج هستند و مرتکب لغو نمی شوند- قرار نمی گیرد. سابقاً نیز در این باره توضیحی گفته شد. همانطور که در آنجا وعده کرده بودیم، تتمه و استدراکی را به عرض می رسانیم.

آیا علم به ممنوعیت شرعی یا قانونی یک کاری موجب لغویت قصد فاعل آن خواهد شد؟

اگر ما بیش از پیش واقع بین بوده و به خاطر برخی نکات علمی جذاب فوراً ذوق زده نشویم و در اظهار نظر عجله ننمائیم، در می یابیم که اعتبارات همانگونه که درهم تنیدگی های مختلفی دارند، افتراقات و هویات متبائنی نیز دارند. اگر چنانکه در اعتباریات گفته ایم[1] امر مقید را به خاطر غرض مطلق می‎خواهند و با علم به انتفاء غرض مطلق، طلب و قصد غرض مقید نیز لغو می‎گردد، نباید این نکته را نیز از نظر دور داشت که نیازمندی قصد غرض مقید، به علم به امکان داشتن غرض مطلق، مستم توقف اسم شیء مقید و هویت آن بر امکان داشتن شیء مطلق و دخالت آن در نامگذاری و هویت و وجود امر مقید نیست.

به حسب اصطلاح، علم به امکان امر مطلق، شرط تحقق قصد و وجوب امر مقید است نه اینکه شرط تحقق وجود امر مقید و صدق هویت و اسم آن باشد وانگهی هر چند مسأله قصد طبق این تفکیک نیز محتاج علم به امکان غایت و امر مطلق است اما ثمره این تفکیک در آنجا ظاهر می‎گردد که متعاقدین نسبت به عدم امکان غایت، غافل باشند و یا اینکه لایبالی باشند چنانکه در اهل معاملات فاسده و معاملات غیر قانونی و قاچاق مشاهده می‎شود. حاصل سخن اینکه علم به فساد شرعی یا قانونی مانع تمامیت قصد متعاقدین نمی باشد. همین مناط است که مانعیت شک در ترتب اثر را نسبت به تحقق قصد در معاملامت و ایقاعات، مردود می سازد[2].

عدم نقض قاعده کلی مربوط به قصد و لغویت طلب امر نا ممکن

اما تأمل بیشتر در آن اصل جاری در اعتباریات و بررسی انطباق آن با استدراک اخیر ما را به واقعیتی دقیق تر راهنمایی می‎کند و آن این است که این استدراک تنها یک تتمه است و آن اصل بعد از این همه توضیح نیز نقض نمی‎شود. چرا که اهل معاملات فاسده و غافل و بلکه بسیاری از مردم، عدم امکان قانونی آن هدف و غایت(امر مطلق) را مصداق عدم امکان کامل و نهایی وقوع امر غایی و مطلق نمی‎دانند و تحصیل نتیجه را با راه های خارج از قانون، همچنان ممکن می‎دانند. و نتیجه مادی و عینی؛ هدف معامله است. و اعتبار شرعی و قانونی جزء یا قید کالا و هدف نیست. بلکه نهایتا شرط طلب آن بوده و شرط نیز خارج از حقیقت شیء است.

بنابراین آن اصل جز برای برخی از مؤمنین ملتزم به شرع یا افراد بسیار قانونمدار که باور عمیق به قانون دارند -که آن نیز (به ویژه با بحث بطلان ظاهری که خواهد آمد) محل تامل است-، مصداقی در این گونه مسائل نخواهد داشت.

معانی و مراتب پنج گانه اجتهاد بر پایه مبانی و ادله اعتبار فقاهت» (برگرفته از مقدمه کتاب اشارات فقهیه صص 20-)

ادامه یادداشت قبلی.

با توجه به سخنانی که در یادداشت قبلی گفته شد، پنج مرتبه برای روش علمی و اجتهادی در تفقه به ذهن می رسد. مرتبه نخست مربوط به قاضیِ متکفل قضاوت در حوادث جزئیه و پرتکرار است. این مرتبه از فقاهت به خاطر وم فهم حکم شرعی در موارد تعارض حقوق و اعمال، شرط شده است. پس مقدار لازم از فقاهت در حد دانستن احکام -به خصوص فروع مربوط به اختلاف در ذیل ابواب مختلف فقه و نیز آیین قضاء و دادرسی در کتاب القضاء- و مهارت در تطبیق آنها بر موارد جزئی می باشد. به همین علت است که به نظر می رسد قضاء قضات دادگاه ها در زمان ما -بر فرض وجود چنین مهارتی و نیز مقدار معتبر از عدالت و اجتماع دیگر شرایط قضاء- نافذ بوده و نیازی به استناد به ریاست قوه قضائیه -قاضی القضات- و وکالت در مطالعه پرونده و بیان حکم و این قبیل حیل شرعی ندارد.

مرتبه دوم مربوط به همان موضوعات بوده اما مخصوص تحاکم قضات و فقهاء است. قاضی در اینجا باید بتواند وجه اختلاف و نوع نزاع طرفین را بفهمد و مبانی اجتهادی آنها را نیز در نظر بگیرد. همچنین اعمالی که جز برای مجتهد جایز نیست و نوع اجتهادی که به صدور آن اعمال انجامیده و وجاهت اجتهاد و عمل آن مجتهد، همه از موضوعاتی است که باید برای حاکم احراز شود. بنابراین قاضی مربوط به تحاکم های عادی فقهاء، باید از مرتبه فقهی بالاتری برخوردار باشد به طوری که بتواند مسائل مذکور را احراز و وجاهت فقهی و تبریر استدلال فقهای متهم یا متخالف را درک کند. پس دادگاه های ویژه ت یا جرائم قضائی می بایست از فقهاء و قضاتی با مرتبه فقاهت بالاتر از قضات عادی بهره بگیرند.

همچنین قضات مستقر در دادگاه های تخصصی که مربوط به جرائم تخصصی است، بایستی علاوه بر فقاهت، از اطلاعات مربوط به آن رشته نیز مطلع باشند. قاضی فوتبال، قاضی دادگاه های نظامی، قاضی پلیس راهور، قاضی فضای مجازی و دیگر قضات مشابه از این قبیل هستند.

مرتبه سوم مربوط به امور کلان و حوادث واقعه اجتماعی است. حاکم متکفل امور حسبیه یا فقیه جامع الشرائط مبسوط الید بایستی هم از مرتبه بالاتری از عدالت و هم از سهم والاتری از فقاهت بهره مند باشد. چرا که درک حوادث واقعه مذکور و موضوعات اجتماعی بصیرت و بصارت ویژه ای می طلبد که ریشه در درک رویه اهل بیت(ع) در این امور دارد. چه بسا تنها کسی چون مالک اشتر و در مراتب بعد، علی بن یقطین و امثالهم صلاحیت این سمت را داشته باشند و دیگر فقهاء از اصحاب ائمه از این مساله بر کنار باشند. علت شروط بصیرتی و شخصیتی مذکور در قانون اساسی برای رهبری و عدم اشتراط مرجعیت نیز همین امر است.

از آنجا که حفظ نظام فقاهت مستم رواج بحث و تدریس علمی است، همواره افرادی از باب مقدمه واجب یا واجب نفسی ارشاد جاهل، می بایست به امر تدریس و تعلیم در حوزه های علمیه بپردازند. پر مسلم است که این جایگاه مقتضی تسلط بر ادله فتاوا و مهارت در تعلیم وجوه معارض و مشابه است. پس فقیهی که متکفل اقامه بحث های علمی در حوزه های علمیه است می بایست بیش از دیگر طبقات مذکور به فقاهت تسلط داشته باشد. زیرا این فقیه باید علاوه بر تطبیق، بر استدلال بر کبریات و استخراج آنها از منابع فقه و نیز نقد و جرح سبک های متعارض استدلال تسلط داشته باشد تا از عهده امر تدریس و تثبیت روش اجتهاد شیعی در دیگر فقهاء بر بیاید. پس صرف دانستن فتوا و تطبیق بر جزئیات در مورد این فقیه کفایت نمی کند. این مرتبه نیز مرتبه چهارم از فقاهت است.

همچنین می توان مرتبه پنجمی برای فقاهت فرض کرد که مربوط به کسانی است که منبع تغذیه همین مدرسین و اساتید هستند. امثال شهید اول و وحید بهبهانی و کاشف الغطاء و شیخ انصاری از کسانی هستند که در هر عصری به وجود ذی جود آنها نیاز است تا حوزه ها را نشاط بخشیده و مانع رکود آنها گردند. بنابراین فقیه مدوّن علوم و فقیه تحول بخش در علوم انسانی می بایست دارای مرتبه بالاتری از فقاهت نسبت به مراتب پیشین باشد.

با این توضیحات جایگاه لمعه و شرح آن نیز روشن می شود. لمعه کتابی است که نویسنده اش آن را به منظور استفاده برخی صاحب منصبان متدین شیعی -گویا به منظور استفاده در عرصه حکومت داری و قضاوت میان مردم- نوشت و رسالت آن فی الجمله مشابه قانون مدنی ایران بود. همچنین شرح لمعه نیز به منظور تبیین اجمالی علت فتاوای مشهور امامیه نگاشته شد.

تذکر این نکته نیز لازم است که روش های اجتهادی مختلفی در شروح و حواشی شرح لمعه و یا برای تدریس آن به کار رفته است. معمولا آنچه که امروزه در مدارس قم می تواند مصداق روش اجتهادی باشد، تدریسی مشتمل بر ذکر وجه و دلیل استفاده های اصول فقهی شهیدین در ضمن فقه است. پس کسی که قواعد اصولی و یا نهایتا چند نکته رجالی و حدیثی را در شرح لمعه تطبیق کند واجد روشی اجتهادی تلقی می گردد. این در حالی است که ما در این تعلیقات اساسا این حد از کار را به خود خواننده واگذار کرده ایم و کمتر متعرض نکات پیش پا افتاده و متداول اصول فقهی می شویم. به دیگر سخن کتاب حاضر نیز کتابی اجتهادی است. اما اجتهادی بودن آن وراء تطبیق قواعد اصول فقهی است. ما در این تعلیقات از ملامح و نکات مختلفی بهره برده ایم و در این کتاب به وضوح این حقیقت را متوجه خواهید شد که اصول فقه تنها یک بخش کوچک از دستگاه استنباط فقهی است. در ادامه بیشتر به بررسی خصوصیات این تعلیقات می پردازیم.

برشی از مقدمه کتاب اشارات فقهیه صص -16

جـ: سطح بندی ملکه و مرتبه اجتهاد و معانی آن بر پایه تفاوت ادله اعتبار اجتهاد:

بسیار شنیده می شود که می گویند فلان کتاب به صورت اجتهادی نوشته شده و یا مناسب اجتهاد در فلان رشته است. همین بیان در مورد شرح لمعه و نیز برخی شروح فارسی و عربی آن گفته می شود. چنانکه بارها پیش آمده که طلاب در بیان آرزوهای خود گفته اند که می خواهند فلان درس و کتاب را به صورت اجتهادی بخوانند و یا فلان استاد به طور اجتهادی درس می دهد. در حالی که مشاهده می شود که بین دو روش اجتهادی از نظر کیفیت و حتی همین ویژگی اجتهادی بودن» نیز تفاوت محسوسی وجود دارد به طوری که یکی از آنها در برابر دیگری اجتهادی به شمار نمی رود گر چه در برابر انواع معمولی دارای مزیت بوده و تا حدی نیز اجتهادی می باشد. همین مساله عامل سردرگمی -و چه بسا فریب خوردن- طلاب گرامی در آغاز مسیر علمی می شود و قدرت ارزیابی و واقع بینی را از آنها سلب می کند.

به نظر می رسد طلاب محترم باید نخست با معنای اجتهاد نیز، به طور علمی آشنا شوند تا با بصیرت بتوانند به تشخیص مصادیق آن بپردازند. توضیح این مطلب به این ترتیب است که روش اجتهادی در اصطلاح رایج در حوزات علمیه به روشی از آموزش گفته می شود که مطالب به صورت معلل و با تفکیک کبریات از صغریات و نحوه تطبیق آنها فراگرفته می شود. به همین دلیل معلوم می شود که اجتهاد به یک نحو و بر یک نمط نمی باشد. اختلاف مراتب اجتهاد نیز از همین جا روشن می شود. زیرا نوع و دامنه کبریات و همچنین نحوه تطبیق بر صغریات متفاوت است. کبریات یا مسائل علمی گاهی محدود به یک علم مقدماتی است و گاه معطوف به مقدمات و پیش فرض های دیگری نیز می باشد. بررسی این کبریات و نحوه اجرای آنها در مورد صغریات نیز در روش های مختلف، با یکدیگر متفاوت می باشد.

برای نمونه گاهی فقط مطالب و کبریات اصول فقهی در متن فقه و تدریس آن مورد امعان نظر می باشند و گاهی پای مطالب رجالی و درایه ای نیز به میان می آید. کبریات همین دو علم نیز گاهی به اجمال و گاهی به تفصیل مورد بررسی قرار می گیرند. چنانکه گاهی قواعد فقهیه و فقه الحدیث و مباحث تعادل و تراجیح نیز، به بحث رونق خاصی می بخشند. زمانی هم مباحث تاریخی و مشترکات بین ادیانی یا بین مذهبی و یا تحلیل های منهجی و فلسفه فقهی شور بحث را صد افزون می کنند. چنانکه اسالیب و ابزارهای دیگری نیز در فقه تاثیر گذار هستند. همه این سطوح، قطعا سطوح اجتهادی هستند اما قهرا دارای تشکیک می باشند.

حال باید دید که چه چیزی موجب این تفاوت ها در نوع ارائه بحث و سطح اندیشیدن درباره فقه می شود. پاسخ به این پرسش به دلیلی بر می گردد که اجتهاد را لازم دانسته و معتبر نموده است. معنای این سخن این است که اگر ادله ما فقاهت را شرط قضاء می دانند، آن مرتبه ای از فقاهت برای تأمین این شرط در نظر گرفته شده که رافع خصومات و مایه رجوع حق به اهلش باشد. و اگر زمانی دیگر شخصی که فقیه صائن لنفسه و مطیع امر مولی باشد یا -به تعبیر دیگری- از روات حدیث اهل بیت علیهم السلام باشد، به عنوان حاکم از سوی امام علیه السلام بر شیعیان در زمان غیبت گماشته می شود، مرتبه ای از فقاهت را می طلبد که در حوادث واقعه نوعا بر حکم دیگر فقهاء برتری داشته و از این جهت اعلم باشد. پس معیار تقسیم شرعی مراتب اجتهاد، توجه به خاستگاه ها و ادله اعتبار بخش به اجتهاد و فقاهت می باشند. این تقسیم که مستندی شرعی دارد از بهترین و موجه ترین و شرعی ترین تقسیم های مربوط به سطوح و مراتب اجتهاد و فقاهت می باشد.

عین همین بیان در مورد تقسیم مفهوم عدالت یا مقدار معتبر از آن در مواضع و مواضیع مختلف جاری است. پس عدالتی که در شاهد اعتبار شده، به دلیل خاصی تکیه می کند که رجوع به آن دلیل، مبیِن مقدار معتبر از عدالت در شاهد می باشد. همچنین عدالتی که در امام جماعت شرط شده، در ضمن یک سری ادله ای شرط شده که رجوع به آنها مقدار و نوع معتبر از عدالت را برای امام جماعت روشن می کند. همچنین است عدالت معتبر برای حاکم شرع و قاضی و غیرهما. پس دلیلی که عدالت را برای شاهد معتبر کرده غیر از دلیلی است که عدالت را برای مرجع تقلید و حاکم شرع معتبر نموده است -گر چه هر دو در ضمن یک روایت گفته شده باشند- و تعابیری که معادل عدالت بوده و برای حاکم شرع به کار رفته -مانند صائن لنفسه، مطیع امر مولی و مخالف هوا- غیر از تعابیری است که در مورد شاهد به کار رفته است -مانند عدم شهرت به فسق (به خصوص کذب) و تجاهر به آن، اعتماد و سلامت عمومی به وی و از این قبیل- و چنین نیست که در همه این ادله لفظ عدالت به طور یکسان ذکر شده باشد تا مجالی برای این تفکیک و تقسیم وجود نداشته باشد. پس یکی از بهترین راه ها برای تقسیم مفاهیمی که در ادله شرعی به کار رفته اند، رجوع به ادله و وجه اشتراط و اعتبار آن عناوین و بررسی تفاوت های آنها می باشد.

طلبه مکاسب خوان بایستی آگاهی اجمالی از خصوصیات این کتاب داشته باشد. در نظام آموزشی حوزه قم، پیش از مکاسب کتاب شرح لمعه شهیدین تدریس می شود. بنابراین شناخت مکاسب و تفاوت های آن در گرو شناخت سطح قبلی آموزش فقه یعنی شرح لمعه است. در اینجا چند خصوصیت شرح لمعه را ذکر کرده و توضیح بیشتر را به مقدمه کتاب اشارات فقهیه» -حواشی نویسنده بر باب متاجر از شرح لمعه- ارجاع می دهیم.

لمعه که برای برخی درباریان متدین خراسان نوشته شده بود، عنایت ویژه ای به بیان نظرات مشهور و پذیرفته شده نزد طائفه امامیه دارد مگر آنجا که شهید به دلائلی تامل ویژه ای درباره فتاوای مشهور داشته باشد. چه آنکه همانگونه که در مقدمه حاشیه متاجر نقل کرده ایم، به تعبیر مرحوم آیت الله خوئی، احتمالا شهید اول اعلم فقهای تاریخ شیعه (حتی نسبت به معاصرین) باشد. این ویژگی کتاب، بالتبع مرزبندی فقهی شیعه را با مذاهب دیگر اسلامی نسبتا ترسیم نموده است. شارح شهید نیز معمولا اختلاف فتاوای شیعه از دیگران را متذکر می شود. اما در کتاب مکاسب این ویژگی به عنوان یکی از شاخصه های اصلی مورد اهتمام شیخ انصاری نبوده و ایشان التزامی به این مطلب نداشته اند چرا که هدفشان در کتاب مکاسب چیز دیگری بوده است.

ویژگی بارز دیگر در کتاب شرح لمعه، جامعیت نگاه فقهی است. حجم مناسب اعتناء به نصوص -چه با تصریح چه با اشاره و چه حتی بدون اشاره به وجود نص-، توجه به قرائن روایی در استنباط حکم و توجه دادن به قرائن در موضوع شناسی، توجه مستمر به عرف، توجه به وجوه و اعتبارات عقلیِ مستفاد از مناسبات احکام، توجه به قواعد فقهیه، التزام به ضوابط منظم اصول فقهی و گاه نیز اشاره و تصریح به آنها، استفاده مناسب از قواعد باب تعادل و تراجیح، نگاه های حقوقی و عرفی و منصفانه در باب حقوق -مانند خیارات و یا فصل یکم از وصیت و . - و در یک کلمه تلاش در ارائه تصویری معقول (از جهت تناسب با اصول فطری انسانی و پایه های مقبول دیانت) و قابل دفاع (از جهت تناسب با اصول عقاید و مباحث کلامی و عدم تضاد با آنها) از فقه شیعه همزمان با صیانت از اصالت فقهی آن و قابلیت استناد و ارجاع آن به فقه قدماء و اقدمین، ویژگی های بارز شرح لمعه شهیدین است.

این در حالی است که اجتماع بارز این خصوصیات در هر صفحه یا هر بحث از کتاب مکاسب کمتر به چشم می خورد. شیخ اعظم با فاصله نسبتا طولانی پس از شهیدین، سعی در تحلیل مباحث دارد و با احتیاطی مثال زدنی می کوشد که با بررسی مفصل و استظهار دقیق از نصوص و نیز اقوال، اندک اندک موضوع فلان حکم یا شرایط آن را به گونه ای موسع تر از آنچه در تعبیر روایت یا قول مشهور فقهاء یا عده ای از آنان گفته شده، نمایش دهد؛ توسعه و تضییقی که در شرح لمعه کمتر به چشم می خورد و یا –در مواردی که صورت پذیرفته- به این دشواری و حساسیت نبوده است.

ویژگی دیگر شیخ اعظم و مکاسب ایشان –خصوصا مکاسب محرمه- بهره گیری عمیق و حساب شده از صناعت تقسیم» است؛ خصوصیتی که گاه مورد انتقاد بزرگانی چون صاحب کفایه واقع شده است. در مورد نقش و فایده تقسیم، سخن فراوان است. ما در مقدمه و نیز در دفتر اول از حواشی متاجر در این باره سخن گفته ایم. کوتاه این که تقسیم یکی از ابزارهای بازشناسی مقسم» و اقسام» است. این مطلبی است که در التعریف بالقسمة» در المنطق خوانده ایم.

شیخ با تقسیم های خود در اطراف موضوعات و نیز با انتخاب عناوین مناسب برای هر قسم و سپس دسته بندی ادله و اقوال در هر بحث، ورود و خروج و نگاه خود به موضوع و دلیل شرعی آن را به خوبی تثبیت می کند. در این راستا کافی است در اطراف این چند پرسش تامل کنیم؛

1-    چرا نوع اول از مکاسب محرمه، بر نوع دوم مقدم است؟

2-    چرا نوع دوم بر نوع سوم مقدم است؟ و هکذا علت ترتیب موجود در این پنج قسم چیست؟ آیا این ترتیب ارتباطی با نوع ادله در هر قسم از حیث شدت (ثبوتا) و یا قوت (اثباتا) دارد؟

3-    عناوین هر نوع، چه ارتباطی با دلیل حرمت در آن نوع دارد؟

4-    چرا در نوع دوم، بحث را به سه قسم کوچکتر تقسیم کرده است؟ و چرا ترتیب موجود را میان آن سه برقرار نموده است؟ آیا در اینجا هم از همان رویه مربوط به اصل پنج نوع مکاسب محرمه پیروی نموده است؟ آیا دلیل هر دو کار نیز یکی است؟ همچنین در مورد تقسیم قسم دوم به سه مساله کوچکتر.

5-    در استدلالات و توضیح محل بحث، چرا یک قول را یک دلیل را بر قول یا دلیل دیگر مقدم می دارند؟ آیا سایه روشنِ خاصی از شدت به ضعف –یا بالعکس- وجود دارد؟

عدم نظری بودن تصورات اعتباری در عین ترکب ساختاری آنها

در مورد نقطه یکم نیز باید گفت که هر چند پذیرفته ایم که بدنه این ادراکات مرکب از چند ادراک است و محکی عنه آنها نیز مرکب است و حاصل قیاس های خاصی هستند اما نیک می دانیم که این تصورات هرگز به طور واقعی از آن محکی عنه ها تشکیل نشده اند و حد آنها بر این مفاهیم صدق نمی کند لذا گر چه معنون و محکی عنه این ادراکات، مرکب است و گاهی مانند معقولات ثانیه، از ریشه های حضوری مرکبی نیز قیاس و ساخته شده اند اما خود این ادراکات نه مصداق حد فعلِ حکم هستند نه مصداق حدِ آن محکیات زیرا واقعا آثار وجودی ای را که منشأ و مناط انتزاع آن حدود است، ندارند. پس با هیچ یک از آنها به طور واقعی و وجودی در ارتباط نیستند و لذا این مفاهیم ترکب واقعی و ذاتی ای ندارند.

بنابراین ترکب مفاهیم اعتباری ترکب از جنس و فصل نیست زیرا معنونات و مطابَق های آنها واقعا جنس و فصل ندارند بلکه صوری و وهمی اند. لذا نمی توان به این تصورات، از نظر ذات و حد و ذاتیات، تصورات مرکبه گفت[1]. بنابراین روشن می شود که چرا پیشتر گفتیم که این مفاهیم نه شأن بساطت دارند و نه شأن ترکب. ریشه این همه در همان انقطاع ارتباط با واقع است. بله این ادراکات از آن جهت که ادراک اند -و از این جهت تفاوت فصل»ی ای با یکدیگر ندارند- عبارت اند از علم و کیفیت نفسانی.

بیان علامه در مورد تفاوت ترکب مفاهیم و پدیده ها در اعتباریات فلسفی

علامه طباطبایی پس از آن حاشیه مفصل و نابی که در اوائل فصل یکم از ایشان نقل کردیم، همین مطلب را با بیان زیبایی در حاشیه بر اسفار طرح کرده و می فرمایند: مقتضای آنچه که در هامش فصل پیشین گفتیم این است که مفهوم عدم و سائر مفاهیم اعتباری به حسب حقیقت مرکبات باشند نه بسائط. اما آنچه که مصنف -ره- [در اینجا] نفی می کند ترکیب از اجزاء ذاتیه است و آنچه که ما پیشتر گفتیم ترکیب در مصداق و مسمی بود نه در مفهوم و اسم مانند ترکیب در مصداق مفهوم جمله» و کلام» و ده» و کثرت». پس غفلت مکن! [2]». ناگفته پیدا است که هر چند کلام مصنف عظیم الشأن درباره مساله عدم است و علامه هم حاشیه را بر بحث اعدام مطرح کرده اند، اما مناطی که در حاشیه مذکور به آن پرداخته اند شامل همه معقولات ثانیه می گردد.

همچنین مراد ایشان از اسم و مفهوم همین حد ذاتی این تصورات بود و مراد از مسمی نه آن امر خارجی است که با برهان در برابر این مفاهیم قرار می گیرد زیرا در آن صورت عدم حتی بسیط هم نمی بود چه رسد به ترکب. بلکه مراد ایشان آن محکی عنه اعتباری این مفاهیم است. پس ما یک تصور و مفهوم اعتباری داریم و یکی محکی عنه اعتباری آنها که هرگز وجود ندارند و ترکب آنها ترکب حقیقی و واقعی نیست -به شرحی که گفتیم- و یک ما به ازاء خارجی داریم که البته تنها در مورد برخی مفاهیم اعتباری -معقولات ثانیه فلسفی- وجود دارد.

لازم به ذکر است که این سخن و راه حل در مورد مفاهیم عقلی -شامل انواع ماهیات و - در صورتی که وهمی بودن معقولات اولی در نزد ما را نیز پذیریم و تصور عقلی درست را مخصوص برخی از نفوس کامل و شریف بدانیم -چنانکه در فصل یکم از شیخ و نقل نمودیم-، نیز جاری است.

با این توضیحات وضعیت مطابَق ادراکی دیگر وهمیات -غیر از معقولات ثانیه- نیز روشن شد. زیرا مطابَق آنها کاملا ادعایی بوده و مرکب است اما اجزاء آن واقعا بر آن صدق نمی کنند. پس این ادراکات نظری -به معنا و مناطی که در حقائق گذشت- نیستند. به دیگر سخن ما تصور بودن واقعی این مفاهیم را نفی می کنیم و ترکب تصوری ِ ریشه دار در واقعیت را نیز نفی می کنیم.

تمسک به دور و تسلسل تنها وجود مبدأ را در ادراکات اعتباری اثبات می کند و نه بداهت فلسفی آن مبدأ را

نکته دیگر راجع به سخن برخی است که بدون توجه به مناط خاص علامه در بداهت در حقائق با تمسک به دور یا تسلسل در ادراکات، بر وجود مدرکات بدیهی استدلال کرده اند. در پاسخ باید گفت که این استدلال ناظر به حقیقت قضایای حقیقی و تصورات حقه و ارتباط آنها با واقعیت نیست بلکه مربوط به سیر ذهن در ادراک است هر چند نوعی جلاء و سبقت ذهنی در ادراکات اعتباری را اثبات می‌کند اما به معنای اثبات بداهت مورد انکار علّامه طباطبایی نمی باشد زیرا ایشان در مقام نفی تقسیمات ادراکات حقیقی بما هو حقیقی، بداهت ( با تحلیل دقیق آن ) را ردّ کردند. لذا برگرداندن نزاع به نزاع لفظی خروج از محلّ نزاع است. چرا که انسباق ذهن به سوی بدیهی در حقائق به علّت دیگری غیر از انسباق به سوی مطلق و اصل عام در اعتباریّات است.

بنابراین اینکه همه علوم دارای بدیهی و نظری اند و نظریات عقل عملی به بدیهیات آن باز می‌گردند باطل است مگر اینکه به تعبیر خود علامه طباطبایی[3] این قول از سر تسامح و مجاز باشد.